内容提要：古典习在中国与西方都有历史悠久的传统。本文从以下三个方面，对古典习的历史、学科性质、意识形态斗争展开了了解的分析：一、古典学不用是保守主义性质的，可以归属于现代性的事业；二、古典习的传统渗入了本质上是文化想象的形而上学论证，它将特定的政治生活方式自然化；三、近代以来蓬勃发展的德国古典学是历史主义和浪漫主义的双重乐章。

另外，本文还阐述了古典学作为一门历史科学所不应秉承的历史抨击的精神和方法。从本世纪初开始，国内保守主义的政治思潮开始逐步压过从上个世纪80年代以来兴盛一时间的自由主义，而古典学研究也随之沦为滥觞。解读二者之间的关联是不艰难的。

因为，无视古代经典、特别是在是古代经典中的政治理想，当然是保守主义最经常用于的一种策略，因为传统与经典，无论如何，在各民族的历史中总分担着一些最重要的文化职能，文化底蕴着一些很深的民族感情，从而，无视古代经典之后可以很更容易地唤醒这种民族感情，同时也可以唤醒与这种民族感情互为联系的某种古老的政治想象。但是，说道古典学研究一定是保守主义的，这在思想上并不缜密。

古典学研究与保守主义的关联意味着是一种表面的关联。古典学研究可以是保守主义的，但古典学研究也可以是现代性质的，归属于现代性的事业。这是就西方古典习的历史而言的，但是，对于中国古典习的历史，怎么会不某种程度是如此吗？因为，西方古典学相等于中国的经学。

所谓古典(Classics)，就其本义不过是指“经”而已。一部中国经学史实质上也就是中国的古典学史。同西方古典学一样，它在最基本的层面上也是语文学性质的。

这就是说，它是同对古代经典的语言文字的注释与演绎紧密联系在一起的，它的文化理想也是通过对古代经典的语文的自学以沿袭和留存一种古代的世界观和生活方式。这是以语文学为核心的古典习的基本文化愿景。但即便如此，对中国古典学历史的仔细观察也不会找到，它也不是一成不变的，更加不必定是保守主义性质的。

《庄子·天下篇》从大自然论道术之起源，曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真为，谓之至人。

以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。

”这里，从大自然(天)、大自然本性(德)、大自然目的论(道)以至于人(圣人、君子)的道术统贯是确切的，它由此成就的圣人、君子的教化也是一目了然的。但是，即便如此，在陈述了“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《艺》以道和，《不易》以道阴阳，《春秋》以道名分”的六经传统之后，《庄子·天下篇》也坦言这一传统在战国之时遭遇了危机：“天下大乱，贤圣未知，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，闇而未知，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以谋方。

悲夫!百家往而不鼓吹，无以相左矣!后世之学者，意外不知天地之显，古人之大体，道术将为天下瓣。”在这里，所谓“道术将为天下瓣”，就道出了经学本身的历史变迁，而从更深一层次来说，它也意味著一个大自然目的论的世界观的失序或失去。人们或许不会争论说道，“道术将为天下瓣”之前的六经传统，是由儒家所承继的，因此，《庄子·天下篇》所讲的道术的分化与儒家牵涉到。但即便仅有就儒家而言，韩非子在《滥觞篇》中也早已认为了儒分成八的现实，并且说明了了导致这一点的根本原因，即“孔子、墨子俱道尧、舜，而权衡有所不同，均自谓真尧、舜，尧、舜不死而复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”在这里，正如《庄子·天下篇》早已认为的“天下多得一察焉以自好……天下之人各为其所欲焉以谋方”，某种程度，对于韩非子来说，正是在战国时期辨别何为“经”、何为“学”的显然标准的失去，造成了经学的这种核裂变式的历史变迁。

但与《庄子·天下篇》有所不同，韩非子并没非常简单地指责这一点，感叹世道人心的浇漓，忽略，他呼唤奠定符合时代发展的新标准。他这样说道：“殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而无法以定儒、墨之真；今乃意欲判尧、舜之道于三千岁之前，意者其不能必乎!无参验而无以之者，迂也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必然尧、舜者，非迂则诬也。

迂诬之学，谓之反之行，儒者弗不受也。”这样，正是在经学自身发展的内部，新与旧、变革与激进的分野早已经常出现了。韩非子的上述言论指出，考量经学内在变迁的关键，显然不在于否需要设想一个直追三代的理想的政治标准，而在于否需要顺应时代、实事求是，在这里，正处于问题核心的是新与旧，而不是“闻天地之显”的理想性本身。至于经学本身不必定是保守主义性质的，考之于晚清以来经学自身的政治革新内涵，就早已证据确凿了。

因为，清代经学自顾炎武的兴起汉学，经惠栋、戴震的乾嘉学派，而至庄存与、刘逢禄、宋翔凤的常州学派，早已显露出由古文经学向今文经学的变化，指出经学本身并不是一个一成不变的体系，忽略，它是“与时俱进”的。而今文经学之兴起，经龚自珍、魏源而至廖平、康有为，最后被揭橥为其要旨就是逆，就是维新派。康有为在《孔子升格录》中这样说道：“远者无以岂，故当近；旧者无以怕，故当新的。

史佚之复旧王，愿为王不似民。《康诰》之灌顶康叔，不作新民。《大学》且意欲其日日新的。

伊尹曰：‘用其新的，去其旧。’后世亲近其民，泥顽固法，故致灭亡。

此论政近于精之论。”(康有为，1992：414)如果我们否认康有为的《孔子升格录》仍归属于传统经学的范畴，尽管不是古文经学，而是今文经学，那么，他从维新派、改进的立场对孔子、对儒家、对经学所做到的演绎，当然就体现了经学在近代政治类似环境下的镎。所以，梁启超在《清代学术概论》中这样总结清代经学的历史：“纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为和平’。

第一步，复宋之古，对于王学而得和平。第二步，始汉唐之古，对于程朱而得和平。第三步，始西汉之古，对于许郑而得和平。

第四步，始先秦之古，对于一切传注而得和平。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得和平焉好比矣。

然其所以能著著奏和平之效者，则科学的研究精神实启之。”(梁启超，1996：7)可见，经学并不必定是激进的，经学的历史也并不必定是激进的，忽略，其中总有与时代精神互为与众不同的内涵在。我们即便是起码实地考察经学的历史，所看见的也决不只是一部顽固史，而同时也是一部革新史。

但是，在另一方面，中西方的古典学传统又都具备文化想象的特质，它们在本质上是一个民族或一个文化共同体对自身文化传统的一种想象性的思辨，都有将其典章制度、名物器具不予理想化和神圣化的偏向。而就这种想象最后看清的乃是一个民族在特定历史时期的一种生活方式而言，它们又具备了政治的色彩，从而无法不是一种政治的想象。关于这一点，我们只要考之于经学的历史就确切了。

皮锡瑞说道：“经学修筑时代，折断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；言之李耳既出有，始著五千之言；释迦未生，不记七佛之论也。”(皮锡瑞，2004：1)皮锡瑞是明今文学大家，他的众说纷纭是恪守今文经学的家法的。

虽然历史的实地考察也会反对他推断“经”自孔子始的众说纷纭，但是，其中含有的“经”乃是一个历史创造物的观点，毕竟没疑义的。因为，“经”按其词源含义，乃是编织之名。陈延杰说道：“《说道文》：‘经，纱从丝也。

’推经之意，本与纬相提并论，今借载籍之名者，垫以简册衰弱，需从丝编连之者也。”(陈延杰，1930：1)因此，“经”在其初始，只是就一般的书籍典册而言，并没尤其的内涵。“经”沦为大写的“书”，并正式成立为经学，说是在秦汉之后。只是在汉武儒教儒术之后，儒家所尊崇、所演绎的一些古代的书籍才作为“经”被建构出来，并且因此才有对它们的四书五经、注疏、衍义的所谓“经学”的正式成立。

而也正是于此时，对“经”的文化想象才沦为对“经”义的有错。例如，班固《白虎通》说道：“经，经常也，有五常之道，故曰五经，言恒定之经常也”，刘熙《尔雅·典艺篇》说道“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也”，刘勰《文心雕龙·宗经篇》说道：“经也者，长存之至道，不刊之鸿教也”，这都是把“经”与一种过往的六经联系在一起，是对“经”的这一本质上归属于文化想象的类似内涵的说明。从而，最后，在民国时期出版发行的《经学常识》一书中，之后有了这样的经典说明：“‘经’常道也，即不能变易之道也；以不能变易之道，载有之于书，谓之‘经籍’，古人称之为经之昭著，如日月经天，江河行地；垫惟其为常道而已，惟其为不能变易之道而已；此就经之大体言之也。

”(徐敬修，1933：1)这样，古代的某些特定的书籍，尤其是儒家所尊崇的一些书籍，通过同某种过往的道关联在一起，而这个道最后又被以自然化的方式与天地大自然容易之运营规律关联在一起，之后打破于群书之上，获得了“经”的地位。因此，起码提及“经学”的“经”字，我们就早已可以看见其中归属于形而上学的文化想象的特征了。

因为，自然化论证在本质上是一种形而上学论证，它通过无视大自然，彰显所论证的对象以大自然的先验性和神圣性，而这种大自然本身不过是形而上学想象的产物，它的先验性和神圣性只是思想的虚构。因此，被列为“经”籍的书像其他一切书一样，也体现了一定时期人们对于他们所生活的世界的类似解读，其中难免会有时代的局限和思想的偏狭，但是，通过一个民族或一个文化共同体的长时间的类似的文化想象，它们之后打破于群书之上，出了大写的“书”，并且被彰显了“经”这一称号。既然“经”的神圣化是通过与一种大自然之道的联系构建的，那么，它所含有的政治想象的特征也就是作见证的。

《周易·序卦传》说道：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。

有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所拢。”这里，通过无视一种大自然秩序，一种人间秩序——这并不是一种广泛的人间秩序，而在本质上是一种类似的封建制度等级秩序——也就获得了形而上学的合理化的论证。人与人之间归属于社会关系的尊卑等级，尤其是具备政治意义的君臣关系，通过无视夫妇伦常，并且最后无视天地大自然，之后沦为神圣不可侵害的纲常名教。这种对政治的想象当然首先造就对大自然的想象。

换句话说，只是再行通过对大自然的理想化，对某种特定的政治秩序的理想化才在形而上学上有确保。所以，《周易·乾·彖记》对大自然之后有这样一种本体论意义上的理想化的论证：“大哉乾元!万物资复，乃统天。云行雨施，品物流形。

大明一直，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各于是以性命，保合太和，乃利贞。

首部庶物，万国成宁。”在这里，大自然被摒弃了它具体化形态的蒙昧、蛮荒，而被想象为一个自我矫正、人与自然运营的有机整体，在这个有机体中每一个事物都有其合适的方位，而每一个方位都是与整体互为协商的，从而，各福其位毫无疑问就是在这一形而上学论证下最显然的政治律令。

似乎，一旦无视对大自然的这种形而上学的想象，并对它作出具有倾向性的政治性调整，如同《周易·系辞传上》所说的“天尊地卑，乾坤以定矣，卑高以陈，贵贱位矣”，对于一种世俗政治秩序的形而上学的论证也就同时宣告已完成了。这是就中国的经学传统而言的。但是，对于西方的“经学”传统又何尝不是如此呢？像《周易大传》中的那样一种基于对大自然的形而上学论证的政治想象不是也某种程度不存在于柏拉图的《理想国》中吗？说道《理想国》实质上是一种政治想象性质的哲学思辨，这当然是有充份的理由的。

因为，作为大写的“政制”(ΠOΛΙΤΕΙΑ)，它当然指向的不是一般的政制，而是柏拉图理念意义上的政制，从而，它是理想的政制，“理想国”这一译名之后得其“的环中”。《理想国》是柏拉图的正义论，它探究的核心主题乃是“什么是正义”。

柏拉图在第二、三、四卷中通过对一种本质上是先验简化的社会分工原则的论证，最后得出结论了正义就是各福其分，各尽其责。这是对一种等级制度的先验化。

因为，在这里，不仅社会被分为了比较相同的三个等级，即生产者阶层、护卫者阶层和统治者阶层，而且这三个阶层之间的关系也是一种比较相同的等级关系，它所秉持的政治理念实质上是一种精英统治者的理念，而这种理念的世俗对应物就是贵族政治。而在整个论证过程中，柏拉图所采行的论证策略才是就是一种自然化的论证。

这不仅反映在他对所谓灵魂的正义的理想化的叙述中(灵魂三个部分之间的人与自然关系被用音乐的低音、中音、高音的人与自然关系来加以比附)，而且也反映在他所用于的金银铜铁四个种族的所谓“尊贵的谎言”中，并且最后反映在第十卷那个巅峰的末世论的神话中。但是，说道柏拉图对他的理想的政治秩序的论证是几乎创建在神话和比喻的基础上，这是不公正的。

事实上，包含柏拉图《理想国》大自然论证基础的是这样一个假设的原则：每一个人在其天赋才能上是有差异的，而一个人与自然平稳、兴旺富裕的社会造就每一个人专心专门从事他所天生擅长于的事。柏拉图在第二卷一开始就无视了这个原则：……城邦产生，因为我们每一个人碰巧是不是非的，而缺乏很多(369B)……每一个人生长得不是几乎彼此类似于，而是在本性上有所不同，在行动上每个人适合于每个人的事(370A-B)……由以上这些每一样东西又多、又好、又更容易地产生出来，只要一个人按照本性、适时地、并不认为其他事情做到一件事。

(370C)而在《理想国》第四卷中，在最后尝试对正义展开定义时，他实质上又再度无视了这一原则：……当我们创建这个城邦的时候，我们从一开始曾多次规定应该广泛奠定的，在我看来，它或者它的一个种就是正义。如果你忘记的话，我们确实曾指出并且多次说道过，每一个人都应该专门从事一件与城邦有关、他的本性天然地最适合于的事情。(433A)这就确切地指出了，柏拉图《理想国》中的全部先验的政治秩序的建构是奠基于这个在他显然最大自然、最符合理性的原则的基础上的，这就是一种理想化的、辟基于人的内在大自然本性之中的差序格局。我们说道，这就是一种自然化的论证，它无视了人与人之间的某种天然的不公平。

从而，尽管柏拉图并没企图建构一种种姓制度，但是，它却在本质上是一种精神的种姓制度，它将人与人之间的差异不仅等级简化了，而且绝对化了。在此，没适当对这一论证内在的哲学缺失展开详细而了解的分析，我们仅有以亚当·斯密的这样一个社会仔细观察为例就充足了：人们天赋才能的差异，实质上并不像我们所感觉的那么大。人们壮年时在有所不同职业上展现出出来的极为完全相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。

例如，两个性格近于不完全相同的人，一个是哲学家，一个是街上的挑夫。他们间的差异，显然是起因习惯、风俗与教育，而不是起因天性。他们生下来，在七、八岁以前，彼此的天性极相类似于，他们的双亲和朋友，难道也无法在他们两者间显现出任何明显的差异。约在这个年龄，或者此后旋即，他们就专门从事于极为完全相同的职业，于是他们才能的差异，慢慢可以看出，往后渐渐减小，结果，哲学家为虚荣心所抗拒，真是不愿否认他们之间有一点类似于的地方。

(斯密，1988：15)这是一个经验的仔细观察，它不仅证明柏拉图对社会分工的先验的设想实质上罪了倒果为因的错误，而且指出即使对于社会分工这同一个现象，也有可能不存在着两种几乎有所不同的仔细观察方式和解读方式，一种是贵族等级制的，一种是平民民主制的。现在，我们必须重点来实地考察18、19世纪在德国蓬勃发展的所谓新的古典人文主义，如普法伊费尔所说，正是通过这股在德国新兴的人文主义思潮，古典学研究的重点开始决定性地改向了古希腊，“现在，启发的源泉不是维吉尔或者西塞罗，也并非罗马式的隽秀柔和或者音韵铿锵，而是来自荷马、索福克勒斯、希罗多德和柏拉图”。“罗马文化显露出它只不过是通向古希腊文化的路径。

于是，人们之后与人文主义中的拉丁传统分道扬镳，而一种全新的人文主义，一个胜于的、新兴的希腊精神问世了。”(普法伊费尔，2015：219、222-223)这样，一门新兴的人文学科在德国问世了，这就是古典学。如众所周知的，正是首先在哥廷根大学，古典学作为一门学科正式成立，继而，又在洪堡主持人下的柏林大学获得更进一步的发展，最后，它在欧洲主要的大学作为人文学科的一个基本的学科政区以求广泛地创建一起。

但是，这股新兴的德意志人文主义思潮其性质是简单的，与文艺复兴时期意大利人文主义中所内涵的世俗主义的人文精神有所不同，德国人文主义的精神实质毕竟精英主义的。德国古典人文主义者在古代经典中所找到的，恨某种程度是意大利文艺复兴时期的人文主义者在古代经典中所找到的本质上归属于市民文化的世俗的人性，而是尊贵的人性。从而，他们所注目的就恨某种程度是广泛的人性的教导，而是可谓文化的精英，精神等级制中的贵族。

这与在西欧所蓬勃发展的民主主义的人文思潮是有所不同的，它的精神气质是贵族主义的。这也就说明了，为什么这世纪末的大多数德国古典学者对自由主义情有独钟，赞许精神的权利、个性的独立国家这些典型的现代资本主义的文化精神，却对民主政治并不感兴趣，而是憧憬一种柏拉图式的贵族等级政制。这毫无疑问是与德国当时类似的政治状况及其在欧洲当时所处的类似的国际地位有关，迟缓的社会发展使得德国的科学知识阶层一方面渴求资产阶级个人的权利和平，一方面却又决不具备反感的封建制度依附性。正是德国人文主义思潮自身的这种复杂性，使得德国的古典学研究具备双重特征，这就是，它既是历史主义的，又是浪漫主义的，它是历史主义与浪漫主义的类似融合。

历史主义使得德国的古典学研究沿袭了从文艺复兴以来古典学作为一门历史科学的特征，从而，在德国几代古典学者的希望下，古典学不仅作为一门学科奠定一起，而且在古代文本的校订、编撰、历史考辨上获得了巅峰的成就。它培育了对待古代文本的缜密的历史的科学的态度。例如，第一个明确提出了“古代科学”(Altertumswissenschafl)这个最重要的学术概念的德国古典学者弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫这样说道：“我们所有的考查都是历史的和校订的，它并不是出于人们期望怎样，而是基于事实本身。

人们要热衷艺术，但需敬畏历史。”(普法伊费尔，2015：229)他的详尽校勘《荷马史诗》抄本源流的著作《荷马研究绪论》“为古典习的发展带给了无与伦比的影响。所谓的‘荷马问题’立刻沦为学界的焦点之一，并仍然持续到现在”(普法伊费尔，2015：230)。

普法伊费尔这样说道：“该书第一次对一部古代文献的历史做出了有系统方法和扎实论据的考查”，“随着时间的流逝，沃尔夫的很多立论都必需退回，也有很多被驳倒了。而他著作的永恒价值则在于批判性和历史性的研究精神，在研究的过程中，校订精神与历史融合在了一起”，“他为几代学人在史诗以及其他多个领域使用分析的方法获取了推动力”。(普法伊费尔，2015：228、229、230)正是这种历史科学精神孕育和哺育了几代德国学人，使得古典习被奠下在了科学现代科学的基础上，构成了系统、完备的科学研究方法，并最后产生了像赫尔曼、蒙森、维拉什维茨这样的古典学大师。而浪漫主义又使得德国的古典学研究更好地从文化史、精神史的角度来实地考察它的研究对象，不愿将它的研究对象想象为不能拷贝、不能重现的历史上独一无二的精神不存在，以理想化的方式将其作为具备广泛价值的人类精神典范来不予叙述，指出研究古典的目的意味着是为了效仿古人，以达至个人精神世界的提高和人格的完备，构成所谓的尊贵的古典美德。

从而，就此而言，它又失去了古典习的历史抨击的品格，沦为对古典文化的全然的诗情动人的赞美和形而上学的无限美化。古典学变为了诗学、甚至神学，其背后的精英主义、保守主义的特征又是独特的。德国古典习的这一类似双重乐章从首创德国新古典主义的第一人温克尔曼那里就早已可以看见了。

由于不受伏尔泰和孟德斯鸠的广泛史观念的影响，温克尔曼也尝试在古代艺术研究中引进历史的模式，企图彰显古代艺术作品以一种基于类型和风格演进的历史理性秩序。这样，我们在《论希腊人的艺术》中看见，温克尔曼将古希腊的艺术分类为远古风格、崇高风格、古朴风格、仿效风格，而且企图将它们按照历史发展时期区分出去，也就是说，将它们与温克尔曼的本质上是自然主义的历史观联系在一起。从而，只不过大自然生命有其开端、发展、兴盛和衰败一样，艺术作品的历史也有其开端、发展、兴盛和衰败的各阶段，这是一些大自然的阶段，它们作为广泛的历史模型，在人类各民族的历史中不会大大地循环重现。

但正是在这里，我们看见了反感的理性设想的特征，这种理性设想不会使得温克尔曼并不认为许多在他显然是次要的、非本质的东西，而单一地去设想某种在他显然归属于希腊艺术作品本质的理想性的观念，所谓“尊贵的全然，静穆的最出色”就是这种艺术观的反映。因此，温克尔曼对古希腊艺术作品的书画和分析虽然具备历史主义的特征，但又意味着是类型学和风格习的，古希腊的艺术作品对于他来说意味着展现出为一些类似的风格样式，它们的一般化的审美特征远大于它们的内容主题所内涵的历史文化意蕴。温克尔曼不仅缺少对古希腊艺术作品的内容主题本身基于其社会历史环境的深入分析，而且在古典理想主义的背景下还构成了一种审美上的等级制，甚至种族主义。例如，他不仅推断只有正处于他所谓的兴盛期的艺术作品，才超过了审美价值上的完备性，而且他还构成了一种种族主义的关于审美准确的观点。

例如，在《论希腊人的艺术》的第一章，在“论希腊艺术的兴旺及其高于其他民族艺术的基础和原因”这一具备反感种族主义色彩的标题下，他这样说道：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以不断扩大我们的视野，使我们有准确的辨别，而研究希腊人的艺术则应当把我们的了解推向统一，推向真理，并以此来作为我们在辨别和实践中的指南。”(温克尔曼，1989：133)古希腊人的艺术作品沦为了美学上的真理，沦为艺术上“政治准确”的标准。而在这部作品的其他地方，各种基于形而上学想象和虚构的关于希腊民族和希腊艺术的思辨性传达堪称比比皆是。

例如，“大大自然在希腊建构了更加完备的人种，……希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面是高于其他民族的”。“大大自然在相似自己的中心地带即气候适合的地方，建构的东西更加准确……我们与古希腊人的创建在更加完备的形式之上的美的概念，比在那些民族中构成的概念更加准确；这些民族，用当代一位诗人的话来说，是被自己的创造者丑化了一半的原型”。

(温克尔曼，1989：134、147-148)这类显著种族主义的观点，它内在逻辑的可笑与同一切历史事实和科学事实的背离，只要略为不具理性常识的人一眼就可显现出，但在温克尔曼那里却出了他立论的依据，并具备毋庸置疑的真理性。而分析一起，它如果不是根源于一种本质上是非理性的德国科学知识阶层自身思想深处的精英主义情结，其原因又能是什么呢？正是在德国类似的现代历史环境下，从文艺复兴以来经过英、法等国的人文学者所发展一起的古典习在其作为一门历史科学的现代本性之外又发展出有了一种类似的文化品质，这就是对知识分子的自我精神良好的著迷和尊崇，在古典文化教养中谋求一种精神贵族的优越感，并且以浪漫主义天才论的方式和种族主义的方式，将自我及自我所附属的族群不予形而上学的精心论证，使之沦为好像得天独厚的特殊人群和种族，以创建起与德国世俗的封建制度贵族制度相适应的精神的等级制度，并用来从政治上、文化上排斥来自英、法的民主主义和科学主义的思潮。所以，我们看见，在德国古典习的研究中，缜密的历史分析却又预示着对研究对象的浪漫主义的文化想象和思辨，希腊人被塑造成完备的人的理想，而日耳曼人被塑造成，唯一需要承继希腊人文化理想的最美德的雅利安人种。(贝尔纳，2011：176)温克尔曼的希腊艺术研究早已渗入了这种不是无视精细的分析和考辨、而是无视文学的想象和思辨的研究风格，而由温克尔曼所打开的这种浪漫主义的古典研究风格在尼采那里堪称超过了顶峰。

德国古典习对中国思想界具备非常影响。其中浪漫主义的思想、观点以及理论前提与预设，被一部分中国现代知识分子所拒绝接受，沦为他们解读事物的基本方式，例如启发说道、天才论。

这些中国知识分子不仅构成了对启发说道和天才论所原作的特选人群的巫术和尊敬，例如诗人、哲学家，而且对于非理性主义的思维方式，例如体验、想象、移情、证悟等等，无法展开心态地和有效地分析与抨击，对一切经验现代科学的科学方法具备本能的违背与赞成。而且所有这一切又反映在对精英知识分子拥有特权的精英政治模式的形而上学的想象上。

例如，在国内当前被一些科学知识精英所欢迎的所谓通识教育，其本质当然与近代以来所实行的目的提高国民素质的通才教育理念几乎有所不同，它的内容是古典教育，而其精神实质则是一种精英教育，它企图在古典文本的熏陶中一方面复活古代的政治理想——其实质是贵族等级政制理想，另一方面培育出有它的实践者——精神贵族。它的等级制的特质(特选的读者，特选的人群)是显著的，却被包覆在道德教育、心性培育的面纱之下。相比于此，尼采当然是真诚的，因为，尼采不仅公开发表提倡“超人”，而且还公开发表提倡奴隶制。

这比那些精英知识分子只是在柏拉图的《理想国》光环遮住下，谈论一种精神的等级制度以赞成现代民主，要有勇气得多。但是，并不认为这种政治立场的考量不讲，从学术的角度来说，问题的关键是，对于古典习的研究对象，也就是古代文本、古代制度、古代器物，我们到底应该采行一种历史科学的态度，还是采行一种浪漫主义的态度？我们到底应该无视基于经验现代科学材料，以及对这些材料的科学理性分析的历史抨击的方法，还是应该无视一种形而上学的想象？维拉什维茨本身早已作出了问。古典习在本质上是一门历史科学，只是在对文献材料的历史的分析与抨击中，我们才不仅超过了历史对象的现实，而且也超过了我们自身的现实。

因为正是在对历史真理的迫近中，我们告诉了：我是谁？我从哪里来？我向何处去？如果说哲学的显然问题也不外乎是这几个问题，那么，古典习的历史抨击的维度也就内在于哲学之中，我们正是在历史抨击的基础上找到新的自我。

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